• 21 avril 2024 22h58

Miadé Bé Nou

Traditions, Cultures ancestrales et Actualités du Togo, d'Afrique et du Monde

L’individu, la possession et la mimesis dans le vaudou

ByAristo

Mar 30, 2022

La possession a toujours suscité l’intérêt des anthropologues qui ont cherché à la comprendre par différentes perspectives théoriques.

La perspective fonctionnaliste, qui a prévalu pendant de nombreuses années, tentait d’expliquer l’implication des hommes en termes sociologiques et psychologiques. Parallèlement à cette conception, dans les années 1970 et 1980 sont apparues de nouvelles approches qui utilisaient l’analyse symbolique pour rechercher  la construction culturelle et son réseau de significations.  

Beaucoup d’études ont mis en évidence comment la possession implique surtout les femmes, les membres de classes inférieures et, en général, les groupes sociaux subordonnés et les marginaux. Par cette idée, la possession était expliquée comme une expression et un mécanisme compensatoire pour les marginaux en donnant au niveau psychologique une solution thérapeutique à la frustration individuelle. C’était donc une façon de rééquilibrer la société et d’obtenir des bénéfices matériels, une reconnaissance et un statut social (Crapanzano, 1973; Lewis, 1971 et Lewis, 1986).

L’approche symbolique a toujours cherché à éclairer les différentes strates du discours social  en adoptant la métaphore du « texte culturel » de Clifford Geertz. On a commencé à lire le phénomène de possession comme des histoires que la société se raconte sur elle-même.  La possession est certainement un instrument idéal pour la création du « texte culturel » : il active des représentations métaphoriques, des drames sociaux exprimés dans le langage humain mais attribués au monde des esprits. De cette façon, les hommes ne sont pas des acteurs au sens strict du terme, mais leur corps devient un véhicule par lequel les esprits peuvent communiquer avec eux et sur lesquels s’inscrit l’histoire de la société.

Les chercheurs qui, avec Geertz, voyaient dans le « texte culturel » une sorte de commentaire sur les structures sociales avaient tendance à emphatiser les relations sociales plutôt que de se pencher sur le système de significations culturelles. Ils couraient le risque de n’identifier que des messages codifiés par systèmes d’oppositions dialectiques exprimant des contradictions cosmiques, sociales et culturelles (Lambek, 1981 et Bobby, 1989).

La perspective dans laquelle on regarde la possession ne doit pas se limiter à identifier un certain nombre de thèmes sociaux fondamentaux. C’est au contraire l’ensemble des éléments, parfois contradictoires, qui rentrent dans la construction culturelle et historique, qu’il s’agit d’étudier afin d’éviter le risque de déconnecter le rituel de son présent historique (Giles, dans Behrend et Luig, 1999). Comme le montre Kramer, la possession peut satisfaire un large spectre de fonctions (Kramer, 1993 ).

En cherchant à identifier et distancier un aspect essentiel du culte, on risque de trahir les conceptions locales qui ne pensent pas la possession comme une activité utile ou stratégique : elle apparaît surtout comme le résultat d’une force compulsive exercée sur les hommes par des pouvoirs extérieurs. Ils expriment une volonté et une présence étrangère (altérité) qui entraîne la mimésis de l’autre. En allant au-delà de la perspective symbolique, on est arrivé à l’étude des cultes de la possession comme pratique culturelle incorporée (Taussig, 1993 et Stoller, 1995). Il s’agit de faire glisser le corps du statut d’objet à celui de sujet conscient. La mimésis corporelle de l’autre devient un instrument de connaissance : «  Nous copions le monde pour le comprendre à travers notre   corps »(Stoller, 1995 : 41). 

Le vaudou, depuis des siècles, est acteur et victime du changement, en se plaçant de façon ambivalente face au pouvoir auquel il est confronté. Le vaudou n’est pas un invariable de la tradition, mais un point sur lequel se focalisent la capacité d’assumer et réélaborer l’altérité. La « tradition » qui a perdu son primat dans l’ethnologie contemporaine, n’est compréhensible que localisée et contextualisée historiquement : elle n’est plus coutumière mais apparaît comme un artefact privé de valeurs statiques et essentialistes.   

Toutes les divinités et les vaudous sont des entités spirituelles très actives dotées d’une nature ambivalente et multiforme. Les vaudous sont des puissances abstraites qui peuvent manifester leur énergie partout. Ils peuvent être liés soit aux forces cosmiques (le tonnerre, la terre, l’eau, etc.), à un lieu spécifique, à un élément végétal (comme le logo : l’Iroko), à un homme né dans des circonstances ou des caractéristiques atypiques (les jumeaux, les enfants hydrocéphales, etc.), ou encore à un objet trouvé. Ils « ne sont pas des réalités matérielles en tant que telles mais la puissance et la force qui se manifeste à travers elles. Les vaudous ne sont pas ce que l’on voit ou ce qui peut apparaître mais plutôt ce que l’on ne voit pas et qui n’apparaît pas »(Gilli, 1987 : 7). Chaque vaudou a besoin d’un support (objet sacré ou magique) sur lequel se matérialiser. Par sa médiation, l’homme peut rentrer en contact avec la puissance du vaudou. Le vaudou en tant que processus mimétique est manifestation de la dynamique des changements culturels et historiques ayant affecté la région. Les processus mimétiques sont des typologies distinctes qui se manifestent à différents niveaux, autant pratiques que symboliques, mais restent intrinsèquement liés à l’action humaine. Dans le vaudou, cette relation est tout de suite évidente parce que la pratique nie le dualisme, en mettant en lumière la perméabilité et la complexité de l’individu.

La société Mina émerge comme entité politique à la fin du XVIIe siècle. Elle se caractérise au début comme une société ethniquement différente en accueillant les réfugiés Fante, Ga, Anlo et Adangbe, repoussés par l’expansion du royaume Akwamu. Pendant le XVIIIe siècle, Aneho, centre politique et religieux des Mina, vit un moment de forte expansion liée au commerce des esclaves et de l’ivoire (Law, 1991 : 25 ; 150 et Wilson dans Medeiros, 1984 : 150).

 L’idée du sauvage n’a pas seulement une consolation négative parce qu’ils sont plus proches des animaux mais aussi des divinités.  C’est pour ça que le Nord est aussi considéré comme un lieu de force spirituelle très puissant et dangereux.

 C’est-à-dire qui ne sont pas morts de vieillesse et/ou dont  l’esprit ne peut pas être pacifié, parce que ses funérailles ont été mal célébrées.

 Tron: dénomination Ewe pour qualifier les divinités.

 Le culte Mami Tchamba chez les trosi est un peu différent du culte du vaudou Tchamba. La ritualité de Mami Tchamba est plus complexe.  

 Parmi les objets de l’autel se trouve un petit tabouret en bois, qui invite l’esprit de l’esclave à s’asseoir et trouver son rôle dans la famille.

 La même fascination se trouve dans le Goro vaudou, un ordre vaudou qui vénère les divinités du nord du Ghana, mais qui n’a pas de liaison explicite avec l’esclavage.

 Suggéré par R. Pazzi, à l’occasion d’une entrevue privée, le culte des trosi, pourrait être aussi fort et périlleux parce qu’il pourrait s’agir d’esclaves tués pendant les sacrifices rituels.

 Aujourd’hui l’autel est dédié aux ancêtres chasseurs mais ils y ont mis aussi les os des animaux sacrifiés.

 La prêtresse est originaire d’Aneho.

 Comme Hobsbawm (1992) l’a mis en lumière, dans les périodes de changements, de nouvelles traditions s’accumulent. Elles ont le but d’inculquer des valeurs et des normes en cherchant ainsi d’expliciter la continuité avec le passé. Le concept « politique du passé dans le présent » ne doit pas être utilisé aveuglément dans tous les contextes, car on en viendrait à nier la possibilité que le passé peut parvenir au présent.  

La Rédaction

By Aristo